[摘 要] 关于《淮南子》的中心思想的认定，近代学者一般持两种观点，即“道家”和“杂家”说
本文认为应该重视高诱所说“讲论道德，总统仁义”和“出入经道”的概括，而不应拘泥于“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”一句
究《淮南子》书的论述，“出入经道”实际上是出入于儒、道两家，其宗旨实际上是调和两家学说，有“儒道合流”的趋势
如果从西汉开国力主“黄老之学”到武帝的“独尊儒术”纵观之，《淮南子》正好处于西汉意识形态转型的中间环节和过渡阶段上，就《淮南子》的立言宗旨来看，它客观上担负了这一过渡型学术思想的角色
[关键词] 道 德 道德 仁义 黄老之术 独尊儒术 一 对于《淮南子》一书的立言宗旨（中心思想），历来学者所见异趣
一般认为其为道家立言，源起于高诱“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”之说，近代如梁启超、胡适之等数人皆持这种观点
梁启超对《淮南子》在道家思想中的地位给予了较高评价，他说：“《淮南鸿烈》为西汉道家言之渊府，其书博大而和有条贯，汉人著述中第一流也
”[1]胡适也说：“道家集古代思想的大成，而淮南书又集道家的大成”[2]持相似观点的还有任继愈，他同时还特别指出：“《淮南子》是一部划时代的重要著作，它在我国古代思想史和哲学史上的地位，应得到全面的公正的评价
”[3]
另一种观点认为《淮南子》为“杂家”，引申于《汉书•艺文志》
近代“杂家”说多少带有贬义色彩，认为“杂家”就是“无中心思想”，不能自成系统，持这种观点的以冯友兰的一些著述为代表
如冯在三十年代著书说：“《淮南鸿烈》为汉淮南王刘安宾客所共著之书，杂取各家之言，无中心思想
”[4]直到解放初期，冯友兰仍基本坚持这一说法，认为《淮南子》“成于众人之手，专就这一点说，它跟《吕氏春秋》有相同的情况
所以《汉书•艺文志》列入杂家
”[5] “这部书有杂家的倾向……它兼有各派的长处；这就是杂家的倾向
”“这部书是许多人采集许多书拼凑成的，其中道家思想比较多
汉朝的道家，本来有杂家的倾向
”[6]总之，冯友兰认定《淮南子》一书既出于众人之手又取自诸家之言，是个不能自成体系的名副其实的“杂家”
“杂家”一词虽出于《汉书•艺文志》，但冯友兰对此有独特的见解
他说：“但成于众人之手，是杂家所以为杂的一个条件，有了这个条件，可以成为杂家，也不可以不成为杂家
杂家的人，自觉地要搞一个拼盘式的思想体系
有一点这样菜，有一点那样菜，齐整整地摆在一个盘子里，看起来也许好看，但吃起来各有各的味道
杂家的人，从这一家取一点，从那一家取一点，把它们抄在一本书里边，但读起来各家还是各家
这是因为它没有一个中心思想，把一部书的内容贯串起来，它实在是不成为一部书
凡是一部书，无论多么大的书，总要有一个中心思想，贯串于其中，这才成为一个体系
杂家之所以杂，就在于它不能成为一个体系
”“无中心思想”即无立言宗旨，——此为冯友兰界定杂家的第一个标准
冯友兰界定“杂家”的第二个标准就是“着重收集各家之长”，这好像是一个学绘画的人，“着重于临摹别人的画稿”
[7]其实，冯友兰所讲的这两个标准是一回事
然而，自上个世纪60年代之后，冯友兰逐渐地改变了自己的观点
针对上述他品衡“杂家”的标准，他写道：“从这两个标准看，都不能说刘安是杂家，他有一个中心思想，那就是黄老之学
”[8]本来说《淮南子》“无中心思想”，现在又说它“有一个中心思想”，好像完全不是出于同一学者之口，这个180度的转弯反差太大，冯友兰也没有说明其观点转变的原因
他还写道：“《淮南子》以道家学说为中心，吸取阴阳五行家的思想以及其他学派的某些观点，建立起一个与官方哲学相对立的体系
”这显然试图从政治上提高《淮南子》的历史地位，把它说成是与“官方哲学”相对立的意识形态
进而，他又对《淮南子》一书从哲学高度上进行了提升：“和董仲舒的哲学体系比较起来，《淮南子》的体系，具有唯物主义和无神论的因素，在许多问题上，跟董仲舒的唯心主义和神秘主义相对立
”[9]很明显，在60年代，冯友兰对《淮南子》的这个价值评判，带有鲜明的时代烙印——他是按列宁关于哲学的派别立场的论述来给《淮南子》划成分的
把《淮南子》划归为进步的哲学党派（唯物主义和无神论），董仲舒“反动”的哲学党派（唯心主义和有神论）就有了其对立面，这样，毛泽东所说的哲学上的“对子”也就凑成了
应该指出的是，冯友兰这种对《淮南子》基本看法的转变，正是《淮南子》自身思想体系中所包含矛盾的一种体现
冯友兰否认了《淮南子》是杂家，但把它归于传统上所认为的“道家”或“黄老之学”，也未必得其旨
但从这种对《淮南子》前后对立和自我否定评判的现象观之，也可看出学术界在总体上没有走出从“杂家”和“道家”的视野来把握《淮南子》一书的思想脉动，这一点，正是我们应该着重探究的
二 其实，高诱的《叙目》中已经较全面地、清楚地交待了《淮南子》的思想宗旨
他说，刘安“与苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被，伍被、晋昌等八人及诸儒大山、小山之徒，共讲论道德，总统仁义，而著此书
其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静，出入经道
”近人刘文典在其《淮南鸿烈集解自序》中发挥引申高诱的话说：“《淮南王书》博极古今，总统仁义，牢笼天地，弹压山川，诚眇义之渊丛，嘉言之林府，太史公所谓‘因阴阳之大顺，采儒、墨之善，撮名、法之要’者也
”[10]刘文典强调了“总统仁义”，但没有再说其旨为“老子淡泊无为，蹈虚守静”，又引司马谈之说，强调“采儒、墨之善，撮名法之要”
这里既有儒、墨，又有名、法，一“采”、一“撮”，“杂家”的形象跃然纸上
然而近人往往只取“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”一义，而对高诱所强调的“讲论道德，总统仁义”和“出入经道”忽略不计，因而对《淮南子》一书的立言宗旨渐行渐远，始终不能深察而窥其要
高诱《叙目》透露了一个真实的信息，那就是：《淮南子》一书尽管材料驳杂、广涉百家，但在其立言宗旨上，并非是一个大杂烩，而是围绕着“讲论道德，总统仁义”这一“中心思想”展开的，其主要出入于“经、道”两家（“经”是《六经》，“道”是《道德经》），即儒、道两家
至于“其旨近老子淡泊无为，蹈虚守静”，这只是“道”的一个方面，这从《原道训》、《俶真训》、《精神训》、《本经训》、《道应训》等篇章可知
但另一个方面则是“儒”道，这从《缪称训》、《修务训》、《人间训》、《泰族訓》等篇章可知
这种似乎前后矛盾的现象可以被简单地解释为一种没有体系的拼盘，但是，如果我们细致地观察一下，就会发现整个《淮南子》的篇章结构和思想宗旨是有条贯、有逻辑、有体系的，它围绕着“讲论道德，总统仁义”八字宗旨统领材料、架构体系、展开论述、突出中心，所谓“出入于经、道”，即在宏旨上主要出入于道儒两家，力图把“道德”和“仁义”揉合起来，将儒、道贯通，实现一种儒道互补、儒道合流的价值结构
三 既然“道德”和“仁义”是《淮南子》一书的核心范畴和价值观，我们可从分析这两个概念入手来体察《淮南子》书中的中心思想和义理所归
把《淮南子》归于道家之书，就在于它“讲论道德”、“其旨近老子”
那么，就让我们剖析一下“道德”二字着手，看《淮南子》究竟如何“其旨近老子”
提到“道德”二字，自然会想到《老子》一书，因为《老子》又称《道德经》
孰不知，《老子》书中只有独立存在的“道”与“德”，并无“道”“德”二字的合成词——“道德”
换言之，《道德经》中无“道德”
根据上个世纪70年代长沙马王堆汉墓出土的帛书《老子》推知，先秦至汉初，《道德经》实际上是《德道经》，因为那时是《德经》在上而《道经》在后
现在所说的“道德”应该叫“德道”才更合《老子》一书的原旨和先秦的习惯
即使“德道”二字，《老子》书中也是找不到的
可见，“德道”也好，“道德”也好，都是秦汉时期的人引申出来的
考“道德”一词，见于先秦典籍者仅有如下几处：其一，《周易•说卦传》云：“和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命
”其二，《管子•内业》说：“凡道必周必密，必宽必舒，必坚必固，守善勿舍，逐淫泽薄，既知其极，反于道德
”其三，《庄子•天道》载：“夫虚静恬淡寂漠无为者，天地之本而道德之至也
”其四，《荀子•劝学篇》道：“故学至乎礼而止矣，夫是之谓道德之极
”其五，《韩非子•五蠹》曰：“上古竞于道德，中古逐于智谋，今世争于气力
”问题在于：这些书的真伪全部存在争议
除《荀子•劝学》和《韩非•五蠹》中问题较少之外，《易传》与《庄子》外篇都有西汉人的话语痕迹，而《管子》一书本来就非出于一家，后经刘向之手，楔入的汉人思想更是比比皆是
由于《论语》和《老子》两书中皆无“道德”一词，可以推知该词汇最早创始于战国未期和秦汉之际，而流行于汉初道家黄老哲学的全盛期
古代“德”同“得”
至于“道”，《说文解字》云：“所行道也
”《尔雅》谓：“达，谓之道
”而《易•履》曰：“道，坦坦
”这都是指地上人行的路
哲学家们把它引申为自然界和社会领域的规律，故有“天道”、“人道”、“地道”之别
在《老子》书中，“道”有一种绝对实体和宇宙本源的含义，《老子》要引领人们去追求“道”，求得了“道”就叫“得（德）道”
在《老子》那里，“得（德）道”或“道得（德）”本来不是伦理学范畴，而属于一个哲学本体论和认识论的范畴，但它却能够被用来引申为伦理学范畴
天得道谓“天道”、地得道谓“地道”，人得道谓“人道”
前两者可归于自然论看待，因为“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”本来就是一个自然本体论的核心概念
在中国古代哲学中，只要跟人事无关的范畴，即使像“神鬼”这样的观念，都归属于自然论的认知领域
然而“人道”就不同了，“人道”是社会所秉赋或得到的一种人类的本质属性，具体到个人，那就是人应该具备的一种充分社会化了的社会性，这就不可避免地导向了人伦观或伦理论
