缘域，是我国学术领域近年出现的一个重要概念，是关涉到中国传统文化原生性创造的重要实践。栾栋先生指出：“缘域是中国古代所说的造化境界。”[1]5文学世界缘域化则是中国古代文学人参赞造化的春华秋实，中国古代优秀的文学莫不是在疆域化形制的边缘处游移。文学缘域化也是西方现当代文学思想家破疆解域自由运思的化裁。福柯、莱奥塔、德里达、布尔迪厄等思想巨子都无不关注文学的拟态问题，以重新发现文学的缘域化境。张祥龙先生指出，西方以海德格尔为代表的后现代思想就是在向东方传统的“缘构成”境域思想靠拢中重新激活了其生命力。[2]91因此，我们正是在这样一个历史与现实的背景下提出“文学缘域”说。限于篇幅原因，有关西方现当代文学思想的缘域问题笔者将另文撰述，而本文则集中探讨以下几个问题，即：何谓“缘域”？何谓“文学缘域”？中国古典文学的缘域性特征有哪些体现？“文学缘域说”是如何提出的？“文学缘域说”提出的价值和意义是什么？
缘，《说文•糸部》：“缘，衣纯也。”段玉裁注：“缘者，沿其边而饰之也。”“缘”的初义是装饰衣边、边饰，由此而引申为器物边沿、围绕、缠绕、牵连等义项。“边沿”规定了事物的尺度、界限，是事物区别于其他事物的某种特定形式。域，《说文•戈部》：“或，邦也。”“域，或又从土。”域的初义为邦国、封邑，后引申为区域、居处、疆域、领地等。“缘”具有交叉性、模糊性、不确定性，甚至是虚拟性，它是事物自性和他性过渡的边界；“域”则具有相对的确定性、清晰性、实体性，是事物自主性实体性暂时得以确立的具体存在。“缘”与“域”合而成词，就是指事物自性和他性共在的关系性结构状态。我们下文将主要着眼于论述“缘域”的三个方面特征：
1.跨界性。“缘”凭借其尺度与界限构造了“域”。有了“缘”的形式界分，才有了事物“自性”独立的领域。没有“缘”就没有“域”。天地万物、社会文明、人伦秩序，都是因为有了边界的限隔，才成就其自身。同时，边界又是事物向其他事物过渡的结合部，是事物交叉的“褶缝”、“褶子” ①。因此，边缘与界限便具有了对反的两重意义，它既使事物成其自身，也让事物在这里遁入他者，走向消亡。因此，“缘”既是自我线，也是他者线，既是分界线，也是过渡线，在《周易》太极图中，阴阳的分界线便直观地表达了对立、关系及其变易的可能性，表达了自我与他者间的交互性，划定了自我与他者间的交互主体场。在阴阳的临界和跨界线中，万物既得到了区分，又有了向对立面跨界过渡的可能。可以说，中国古老易学的阴阳对立而又统一的跨界性思维就已奠定了中国缘域思想的地基。
2.缘起性。“缘”作为事物相互区分的条件，又表达着一种因果关系，如彼此、物我等互为条件，世间万物皆因缘而起，在一定条件下存在。万物既因缘生，故否定了创造宇宙万物的主宰，相应的就否定了有一个独立的、实在的、主宰一切的“自我”(即灵魂)存在。没有常住不变的“我”，故称“无我”。万物既无我的执着，故皆如流水一般，前前逝去，后后生起，因因果果，没有间断。因与果相符，果与因相顺。当然，“缘域”的“域”就不再是实体性的“有”，而是暂时的“幻有”，这就是佛教所说的“性空幻有”。因此，缘域的“缘起性”的最要害处就在于否定了西方哲学或神学传统中万物皆来自于本源或上帝的“实体性”，而这便构成了中国思想的非本质化的生存论特征。
3.杂语性。“缘域说”注重事物的跨界性、缘起性，故进而认为万事万物都是相互应答中的存在，是天地鬼神人的共在，因此，这从根本上否定了“独白”、“独语”的哲学地基和现实可能，即不管任何人的说和做，都不可能是绝对为我的，而只能是有限的为我中又朝向为他的。男人女人、国家种族、阶级阶层，都是在相互交流和对话中实现其发展演化的。现代社会甚嚣尘上的女权主义有一个重要观点，就是女人首先是为自己而活着，从而附带地带给男人好处的观点，这从中国的缘域思想看来，就是站不住脚的。如果我们理解了万物都是缘起应和的，那么文明的相处便能从自我界限的强行分割走向相互涵容的和合与交响。
综而言之，缘域就是事物自性和他性共在的关系性结构状态，是一种注重跨界性、缘起性、杂语性的过程化境界，是事物在边界处的牵连、错合、交叉、跨越、涵摄、缘发，是人类文明的跨界性对话，是生活际遇中的当下默会，是以道会友以文原道的灵悟，是瞬间即永恒的启蔽。如果说“疆域”固守的是事物的“自性”，那么，“缘域”则既保持了事物的自性，又涵摄了他性。“自性”与“他性”既因缘而限隔，又因缘而通和，而这遂成就了事物的缘域化境。故我们所说的缘域化就是事物在自我否定运动中面向他者的非我化，也即非中心化、非实体化、去主体化、去现成化的缘起关系和生成关系，是对事物因有其“自性”而成“疆域”的透解，又是对事物面向“他在”而有“化通”的参悟。
文学缘域就是指文学既有其暂时的自性自觉，却又是缘他在而来又缘他在而去的缘起式的人文存在样态。我们提出“文学的缘域”这一理论命题，主要是对近代以过于强调文学自体独立而忽略文学他性存在的文学疆域化现象的纠偏。近代以来，西方强调主体论的人学文学观、重视功用的工具主义文学观及文明机制化的社会学文学观笼罩了中国的文学研究，中国学者渐习于以各种本体论、认识论、反映论、工具论、阶级论来机械地研究文学，文学被切割成了一块块狭小的疆域。文学的疆域化使文学成为“器”或“工具”，从而遮蔽了“缘域”跨界领界从自性渡入他在的“非文学”“非器化”特征。文学的疆域化既努力使文学成为“器”，故而促进了中国文学的学科自觉与独立，实现了工具化人才培养的目标。但其对“君子不器”的大道“缘域”的遮蔽也导致了文学人个性才情与道德境界的失落。如将文学限定为专政之“利器”的“阶级论文学观”让文学沦落为政治革命的齿轮与螺丝钉。而将文学视为主体本体独立的“纯文学观”则造成了文学研究的琐碎、窄陋、肤浅，文学研究者或空谈格律、修辞、用典，或埋头于考据、注疏、训诂。
我们提出“文学的缘域”这一理论命题，就是要强调文学无论是从其命名、生成的历史，还是从其与其他学科的比较来看，都具有注重跨界性、缘起性和杂语性的非器化非疆域化特征。如从“文学”的命名来看，文，许慎《说文解字》释为“错画也。”段玉裁注曰：“错当作逪，逪画者，交逪之画也。”“文”即“逪画”说指明了人文的某种线条或色彩的有意识的组合构造出了文的形式，从而有了文的自性确立。然“文”的“自性”并非绝对的，而是具有一种跨界性和缘起性。如《易•系辞》“物相杂，故曰文”，《国语•郑语》“物一无文”，说的都是错综交杂为文。“学”，是“斆”的简写。“斆”的意思是“教”和“觉”，是师长和学生在具有对话情境的当下因缘中达成的理解。《广雅•释诂三》：“斆，效也。”《说文•教部》：“斆，觉悟也。”指明了“学”的过程是双方具有偶然性、或然性、当下性的冥会默契式的体验与觉悟。“文”、“学”合而成词，便是指明文学缘既有自他在而来的缘起性，又具有主体意识介入的自性确立，因此，“文学”就是人和天地鬼神交相往还的问答，是一种跨界性的对话。此后，随着社会分工的日益发展，“文学”的后起义早就远离了“文学”的初始义。于是，我们要回到文学的缘域，就是为了让文学突破主体自我范囿的疆域化壁垒，化解学科器化的机制化藩篱，以实现文学自由化、潇洒化和开放化的耕作。
“文学的缘域”命题同时也是针对“文学”和其他学科的比较而提出的。在笔者看来，相较于其他学科，文学是最具有缘域性特征的。虽然万物都是因缘生成，是自性与他性的辟合，然而，政治、经济、法律等种种体制，都是为着一种工具性、技术性、操作性的方便，发展了其各自易于把握的疆域性特征。如政治因其体制化的权力运作，已远离了缘域的空灵性；经济因资本的运作放大了人类的欲望，从而失去了缘域的多向度可能性；哲学因其自古希腊以来逻辑思辨化的抽象演绎，已失去了其生命感性维度的丰富性。当然，神话和宗教离文学较近，在形象而非逻辑方面都和文学有着天然的亲近关系。正如恩斯特•卡西尔所指出的：“在人类文化的所有现象中，神话和宗教是最难相容于纯粹的逻辑分析了。”[3]92然而，神话早已消逝在人类不可重回的先天境域，文明的逻辑理性早已驱散了孕育神话的特殊因缘条件。宗教也从其源初素朴形态向文明高端形态的发展中，丧失其神圣的超越，而发展成为背叛自身存在的世俗定在。宗教的精神是一，教会是这种精神性“一”的外在秩序。教会的统治虽然本应该是精神性的，但事实上业已成为情欲的统治。[4]271-273教会对于自身宗教信仰的背叛，已瓦解了纯粹精神的疆域，从而创造着另一个世俗王国。“自性”和“他性”在教会那里只是尖锐地对立着，并未在自觉自为的生活与精神层面统一起来，因而不可能成就现实性与可能性、必然性与偶然性、确定性与模糊性融会的缘域。
文学却不然，它始终以人类精神的某种特殊边缘形式存在，从而保持着自己特殊的精神气质。它不像神话那样曾经占据着原始初民精神生活的全部世界，也不像宗教那样以制度化的形态奴役人的精神世界，它更不具备国家机器的高效统治权力，也不具有资本经济的无坚不摧的魔力。文学始终书写着一种跨界的、缘起的、杂语的、超越的世界，文学总是发散的，而非聚焦的；是感性的，而非逻辑的；是解疆域的，而非僵化的。一代又一代的文学人虽然在酝酿甚至制定着文学自体独立的若干规则、信条，但又总是不断地被后来者所抛弃或超越。文学固然有着某种本体论的焦灼，然而，究竟何谓文学的本体，却从来难有定论。文学所具有的不确定性、模糊性、可能性，都缘于文学的个体化表达。文学就是个体的生命结晶，是某一特殊个体在某种特殊条件下的耦合与缘构，制度化规范化运作的结果就是文学的死亡。
文学的缘域性特征在中国古典文学的实际创作中有着最鲜明的体现。如果说西方古典文学所植根的哲学和神学根基是一种实体化的绝对本源和绝对主宰，那么，中国古典文学无论是源自先秦以来的“天道论”，还是汉末魏晋以后受到佛教影响的“缘起论”，都是虚灵而非实体化的。这正如叶维廉先生所指出的：“我们最早的美学提供者主张‘知者不言，言者不知’，主张未封前的境界，而要求‘不着一字，尽得风流’，认为诗‘不涉理路’。”[5]1栾栋先生也指出：“中国古代文学之偶缘，是阴阳虚实互动的场域。”[1]18-19非知性、无封界、不由理路、偶缘、阴阳虚实，这些说法实际都已经洞察了中国古代文学缘域的奥妙。我们下面将对中国古典文学的缘域性特征予以详细阐述。
首先，中国古代文学的缘域思想体现在注重神性、物性、人性的和谐，而非西方文学的物→人→神的裂变式演进和同质化发展。在西方文学中，克洛诺斯弑父，宙斯弑父，俄狄浦斯弑父，而后犹大出卖耶稣弑父，文艺复兴是弑父，尼采喊“上帝死了”是弑父……这系列事件标明的是人性驱逐物性，理性替代感性，神性压制人性，人性颠覆神性的“我性”确立而放逐“他性”的同一化和疆域化过程。在中国文学中，殷商甲骨文、《山海经》神话、《周易》古歌、《诗经》风雅颂、屈原辞赋、庄子文章，或巫风浓烈，或神光照耀，或人性始彰，或物性炫奇，互为姻缘，或有先后，或有主次，或有褒贬，或有隐显，但都不以自性为绝对，不以他性为异端。诸书中的神灵或结缘于太初之混沌，如盘古之生；或终化于宇宙之塑成，如盘古之死；或异性同体而不悖，如伏羲女娲之人首蛇身；或双性共生而互转，如《周易》之阴阳；或以人性始而以神性终，如《诗经》之风始而颂终；或以物性始而以人性终，如《庄子》之鲲鹏始而以混沌成七窍终。或以物神人混杂而有悲欢离合，如《楚辞》之上天入地和《聊斋》之出入阴阳。这一切都体现着中国文学的是我非我的奇妙复性因缘和缘域化境。
因此，中国文学没有那种单极化的主宰，而是物相杂而文，人神相应而文，四时行焉质文代变而文，礼乐仁义共在而文。这正如栾栋先生所勾勒的中国神性诗和人性诗的变奏：当神性诗为主调之时，人性诗处于“谐音”；而当人性诗占鳌头之际，神性诗则变为“潜龙”。神性诗和人性诗的相反相成、相离相兼、相生相克、相通相远、相合相变、相隐相秀……，此类复杂现象，共同组成了中国诗歌所以不朽的天籁人和。[6]中国文学始终书写着一种“天”、“地”、“人”、“神”、“时”的共相应合。最古老的“神性”的文学或后起的“人性”的文学也同时是天、地、人、神、时共相参赞而成其游戏的缘域化的文学。可以认为，中国文学的神性和人性的圆和、共属、错叠与西方文学神性和人性的冲突、分裂、对立恰相映照，从而折射出中国文学因缘化的缘域性特征和西方文学断裂式的疆域性特征。
其次，中国古代文学的缘域体现在天人合一的生存论文学体验，而非西式的心物对立的认知论文学观念。如果进行一句话的比较，西方文学是爱智慧的，中国文学却是在智慧的。在西方文学中，知性的真、伦理的善、感性的美都主要是被看作需要去认知的绝对性的对象式存在。柏拉图的“理念”是绝对的真善美的统一；基督教文学中的“上帝”同样是真善美的终极性实体。在中国文学生中，真、善、美并不是可以最后认识或达到的确实性实体或知识，而主要是在主体投入世界的意向性活动或生存体验中感觉到的一种价值和意义。“学而时习”，是主体生命在知性觉悟中投入实践的善的行动；“兴于诗，立于礼，成于乐”，是初起于“诗”之兴观群怨的感性体验和认知，而后在“礼”的具体实践和行动中有所树立，并最终在“乐”的反视内省中达于自我世界和他性世界的和谐圆满。因此，当西方文学以“客体性”的“命运”作为抑制“主体性”的“个人”时，中国文学的“命运”却是“不可言”而着落于“人”和“天地鬼神”相互促发的时机因缘和具体条件。当西方文学遗弃被认为是堕落和虚幻的“地上之城”而追寻被认为是神圣和真实的“上帝之城”时，中国文学却将“天道”下贯于“人事”中。一切形上的终极性问题都在切实当下的生存体验中被消解。因此，中国文学不论是受儒家影响的，亦或是受道家或佛家影响的，其共通处都在于重视能被当下因缘激发的生存性体验。
中国文学因着这种生存论的体验，而往往发展转化为一种成贤成圣的健全人格的培养。“含道映物”，“澄怀味像”，在山水“质有而灵趣”中感悟，以实现圣人“以神法道”和山水“以形媚道”的物我圆融。唐代诗人王维或许是表达这种物我圆融的生命缘域化境界的诗人之典范，譬如其名作《辛夷坞》： “木末芙蓉花，山中发红萼。涧户寂无人，纷纷开且落。”表达的就是道家和禅宗影响下的中国诗人所追求的因缘生成的文学灵境。山中静静开落的芙蓉花，既不是认知对象，也不具有功利价值，而只是展现自身生命的存在。在这种展现中，没有主/客对立，没有物/我分离，作为“诗人”的“我”被取消了，而被显现的只有“它”（芙蓉花），出场的只是融入自然的生命。这种现成自我的遮蔽与本真自我的打开，就是生命诗性缘域的辟合。在生命遮蔽与打开的双重辟合中，诗人的道缘、物缘、天地因缘、佛性因缘皆在瞬间澄显。
